PODERES POPULARES EN AMÉRICA LATINA
Entre la esperanza y la realidad
FRANCK GAUDICHAUD*
(Segunda y última parte)
** [Introducción del libro colectivo: Amériques latines. Emancipations en construction, Paris, Syllepse, 2013 (Américas latinas. Emancipaciones en construcción), publicado en asociación con Francia América Latina.] “Emancipación” (del latín emancipatio, -onis): Acción de liberarse de un vínculo, de una traba, de un estado de dependencia, de una dominación, de un prejuicio.
CON ESTA PEQUEÑA OBRA COLECTIVA, nuestra ambición es revisar estas gramáticas de una emancipación plural -parcial y atravesada por múltiples conflictos, pero “en actos”-, en el curso de la última década. Las diez utopías concretas que nos proponemos tratar aquí reflejan la diversidad de estas experimentaciones, algunas “desde abajo”, directamente surgidas del movimiento social, otras más ligadas a formas de democracia participativa y en relación con algunas instituciones.
EXPERIENCIAS que esbozan la cartografía, parcelada, de otros mundos posibles: Comuna de Oaxaca, mujeres y feministas mexicanas frente a la violencia y al patriarcado, ensayos difíciles de control obrero en Venezuela o empresas recuperadas en Argentina, consejos comunales en los barrios populares de Caracas, luchas de los sin techo en Uruguay o ejemplar organización colectiva de los trabajadores sin tierra en Brasil, iniciativa para una sociedad post-petróleo y del “buen vivir” en Ecuador y agroecología en una comunidad colombiana, a pesar de la guerra; finalmente los análisis del proceso constituyente boliviano que plantea la cuestión de las instituciones y la construcción de una democracia postcolonial.
En contextos diversos, surgen gérmenes de poderes populares que buscan a tientas los caminos de la emancipación, casi siempre contra los poderes constituidos y la represión del Estado; aunque también, en ocasiones, en relación con políticas públicas post-neoliberales y el campo político o partidista nacional. Por supuesto, los ejemplos que hemos seleccionado no pretenden dar una imagen exhaustiva de todo el mosaico de experiencias en curso. Habríamos podido citar también los medios de comunicación comunitarios de muchos países, la lucha de los mapuches de Chile por su supervivencia y por la recuperación de sus tierras, la autoorganización campesina en Honduras, la increíble capacidad de resistencia de los “caracoles” y el asesoramiento de los buenos gobiernos Zapatistas, los comedores comunitarios autogestionados de Buenos Aires o incluso las juntas de vecinos de la ciudad de El Alto (Bolivia), el “asambleísmo” y las ocupaciones estudiantiles del último período, etcétera.
Lejos de nuestra intención la idea de mitificar lo que el sociólogo Franck Poupeau ha designado como “pequeños universos” cerrados en sí mismos, “una micro-sociedad formidable, por ser singular, gobernada por la ayuda mutua y el compartir, separada de los flujos de la comunicación mercantil y de los intercambios interesados que son la suerte de la masa de consumidores”: Estos “senderos de la utopía” en construcción que aquí explicamos no pretenden “pensar la utopía a partir de experiencias de comunidades en ruptura con el resto del mundo social”.
Porque pensamos que “lo ‘común’ obtiene su eficacia de lo que es universalizable, extensible más allá de la comunidad de iniciados, en las esferas donde el antagonismo entre trabajo y capital deja entrever la posibilidad de un cambio profundo” (Poupeau, 2012), y que debe dirigirse al mayor número, comenzando por las clases populares y por aquellas y aquellos que sufren directamente la miseria del mundo.
Esto es precisamente lo que dejan entrever -con un grado de éxito o de fracaso variable y a escalas diversas- las experiencias que ponemos en debate en esta obra colectiva. Todas ellas resisten a su manera al signo de los tiempos (neoliberal, racista, machista y austero) y participan, aquí y ahora, a la construcción de nuevos espacios políticos, territorios sociales en busca de “lazos que liberen”.
En cierta manera, podría sugerirse que estos poderes populares responden concretamente al eco planetario y a los interrogantes de las y los indignados, al surgimiento de este “pueblo de las plazas” y a las múltiples revueltas que, desde hace meses, rasgan el consenso neoliberal en varios países. Estos 99 por ciento de ciudadanas y ciudadanos que hacen frente a la arrogancia del 1 por ciento de oligarcas de las finanzas y de una política politiquera ciega:
“El año 2011 supone un cambio histórico. La oleada revolucionaria iniciada en Túnez ruge todavía en la plaza Tahrir, en Egipto. Ha cambiado el panorama político en el mundo árabe y se ha extendido rápidamente como una mancha de aceite a las cuatro esquinas del planeta. De Santiago de Chile al municipio de Wukan en el sur de China, de la Puerta del Sol a la plaza Síntagma, de Moscú a Wall Street pasando por los motines de Londres, se ha visto alterado el curso regular de la dominación.
“En el ciberespacio, se ha abierto un nuevo frente con la guerrilla de los Anonymous contra las grandes corporaciones y los dispositivos del Big Brother. Estos acontecimientos están todavía demasiado cercanos para poder seguir los hilos que los unen, comprender sus raíces. La amplitud y la naturaleza de los cambios desencadenados son por ahora imposibles de conocer. Pero resulta claro que, al igual que en 1848 o 1968, la posibilidad de otro futuro se ha entreabierto en 2011”. (ContreTemps, 2012).
Hay que subrayar, sin embargo, que las emancipaciones latinoamericanas en proceso que aquí presentamos se diferencian también ampliamente de la constelación de las indignaciones mundiales. En primer lugar porque han podido pasar, incluso desde hace varios años, de la ofensiva a la construcción, de la indignación a la creación alternativa. Pero también por el hecho de vínculos específicos y directos con las clases populares de la región, lejos de un “sujeto revolucionario” incorpóreo o de una reivindicación de ciudadanía abstracta, como se pueden encontrar entre algunas y algunos indignados.
Pero, sobre todo, estas experiencias tienen su propio repertorio y en ningún caso pretenden significar modelos “llave en mano”, ni tampoco “ prêt-à-porter” de praxis militantes que deban ser aplicadas mecánicamente bajo otros cielos. Por el contrario, deseamos mostrar cómo estos procesos nacen de las entrañas mismas de las condiciones materiales y subjetivas del capitalismo latinoamericano, de su violencia, de su exclusión en las cuales están inmersos. Son el fruto de un ciclo de movilizaciones que comenzó globalmente a mediados de la década de los 90, hace más de quince años, y revelan la lucha de muchos actores.
Una multiplicidad producto en parte de los efectos de la fragmentación social neoliberal y de su implantación brutal en América Latina: “Estos movimientos tienen historias, bases sociales y reivindicativas y arraigo en los territorios rurales o urbanos, muy diferentes. Son, sin embargo, capaces de movilizarse colectivamente en torno a objetivos comunes, sobre todo cuando un proyecto político gubernamental, supranacional o económico (la estrategia de una multinacional, por ejemplo) amenaza las estructuras que representan.
Patricia Jiménez en Buenos Aires
“Es posible identificar a algunas familias que estructuran en esta nebulosa de organizaciones locales, regionales o nacionales cuya historia común se ha forjado en las resistencias a las oligarquías y a las políticas neoliberales desde hace una treintena de años: Los movimientos indígenas (muy activos en particular en los países andinos), los movimientos y sindicatos campesinos (presentes en el conjunto del sub-continente, siendo el más emblemático y poderoso el Movimiento de trabajadores rurales sin tierra del Brasil. MST); los movimientos de mujeres; los sindicatos obreros y de la función pública; los movimientos de jóvenes y de estudiantes, las asociaciones medioambientales” (Ventura, 2012).
Estamos por tanto ante un sujeto emancipador plural y complejo, caracterizado por la multidimensionalidad. ¿Quiere esto decir que la componente de clase, el sindicalismo o incluso los trabajadores estarían ausentes o “diluidos” en una nebulosa post-moderna, definida sólo por la novedad de estos movimientos? En ningún caso. La dimensión de clase de estos conflictos sigue siendo central y los asalariados han jugado un papel esencial en este ciclo ascendente de protestas, y lo siguen haciendo por medio de experiencias como las que describimos en este libro. Sin embargo, se constituye una praxis propia a las movilizaciones del último período, en particular la del movimiento indígena y su cuestionamiento de la “colonialidad del poder”, que “ha renovado y enriquecido los programas y los horizontes, con una profundidad estratégica todavía lejos de ser asumida en toda su dimensión para ser coherente con la máxima de Mariátegui, que decía que el socialismo indo-americano no puede surgir del calco ni de la copia. [...]
“Desposeídas o amenazadas de expropiación, temiendo por sus tierras, su trabajo y sus condiciones de vida, muchas de estas organizaciones han encontrado una identificación política en su desposesión (los sin tierra, los sin trabajo, los sin techo), en las condiciones sociopolíticas de vida comunitaria amenazada (los movimientos de habitantes, las asambleas ciudadanas” (Algranati, Taddei, Seoane, 2011).
El conjunto de estos procesos plantea por tanto importantes cuestiones estratégicas sobre el “arriba” y el “abajo”, los instrumentos y las tácticas de una estrategia emancipadora para el siglo 21...
Desde abajo, desde arriba y a la izquierda
Una reflexión sobre este laboratorio latinoamericano en términos de experiencias democráticas, autogestionarias, participativas, y potencialmente emancipadoras, como las que aquí se presentan, se muestra rica en pistas sobre toda una serie de cuestiones: Relación entre autonomías sociales y Estado, relación entre movimientos, partidos e instituciones, formas de organización de las clases populares y relaciones entre lo local, lo nacional y lo global, relación con el mercado así como con otros sectores sociales subalternos, etcétera. Desde hace algunos años, están muy presentes en América Latina los debates en torno a cómo “cambiar el mundo” (Whitaker, 2006), pero también sobre la relación que las diversas modalidades de transformación social entablan con el Poder.
Algunos analistas y militantes han sido seducidos por la idea de construir un “antipoder”, o de un contra-poder, basado únicamente en la autonomía de los movimientos sociales, de las “multitudes” y de espacios comunitarios autogestionados. Podemos encontrar estas ideas, con sensibilidades diferentes, en Toni Negri, Miguel Benasayang y, sobre todo John Holloway. Este último, inspirándose en particular en la rica experiencia zapatista, llama a “cambiar el mundo sin tomar el poder”, a construir más “poder-acción”, “poder-hacer” (potentia), en vez de interesarse en el “poder sobre” (potestas), el del Estado y las instituciones: “El mundo no puede ser cambiado por medio del Estado”, el cual constituye sólo “un nudo en la red de relaciones de poder” (Holloway, 2008).
El objetivo estratégico sería por tanto liberar la potentia de la potestas, prevenir las experiencias autogestionadas del “peligro” de las instituciones. Desde esta perspectiva, como lo señaló mordazmente Daniel Bensaid, Holloway ha forjado hasta cierto punto una especie de “zapatismo imaginario”, muy alejado de las realidades de México: desde luego, las conquistas de los zapatistas son considerables y hay que defender su “digna rabia”, cueste lo que cueste, al igual que su propuesta de “mandar obedeciendo”, porque tienen mucho que aportar a las prácticas políticas y militantes de este comienzo de siglo.
¿Pero por qué no ver también sus dificultades y sobre todo la existencia concreta de un poder -muy real (y en ocasiones necesariamente vertical)- que practican en lo cotidiano, a través de instituciones como los “consejos de buen gobierno”, de un ejército (EZLN), de dirigentes (a veces incluso sobrerrepresentados)? (Baschet, 2002).
Entre los más fecundos autores “movimentista” latinoamericanos interesados por las experiencias bolivianas (“guerras” del agua y del gas), Argentina (piqueteros y, en particular, mexicana, hay que citar también a Raúl Zibechi. Según este último, se trata más bien de “dispersar el poder” (2009), basándose especialmente en el pensamiento comunitario de las poblaciones amerindias, una comunidad percibida, según el antropólogo Pierre Clastres, de la sociedad contra el Estado. Para Zibechi, el desafío sería “huir del Estado, salir de él”, mientras que procesos como el de la Comuna de Oaxaca representan “momentos epistemológicos, que hacen comprender lo no visible, lo que la vida cotidiana recubre el resto del tiempo.
La dispersión del poder se realiza allí de dos maneras: Asistimos por una parte a una desarticulación de la centralización estatal, y por otra parte estos movimientos no crean nuevo aparato burocrático centralizado, sino que adoptan una multitud de formas de organización, de manera que en el interior los poderes están distribuidos a través de toda la trama organizativa”.
Describe micropoderes, inspirados en Foucault, Deleuze y Guattari. Pero en la cuestión –esencial- de la estructuración (democrática) de tales alternativas, de su perennización, prefiere alternativas “sólo provisionales. Hoy existen, mañana tal vez no. No es un problema, porque siempre pueden renacer”.
¿Constituyen estas movedizas fundaciones perspectivas sólidas para otro mundo posible? ¿No se corre el riesgo de caer en una política sin política, teorizando una cierta impotencia para franquear los obstáculos de una revolución que rechaza tomar el poder?
Además, aunque la Comuna de Oaxaca es seguramente la primera gran comuna del siglo 21, como lo recuerda Pauline Rosen-Cros en este libro, se presenta siempre como una institución al servicio del pueblo e incluso como un “espacio de ejercicio del poder” que integra a “todas las organizaciones sociales y políticas, los sindicatos democráticos, las comunidades y todo el pueblo”. Se trata de eso, no de una lógica de anti-poder o ni siquiera de su “dispersión”, aunque sea cierto que para Holloway lo importante es combatir al Estado, y la comuna de Oaxaca lo ha intentado con todas sus fuerzas.
Otros autores, en la senda de un marxismo más ortodoxo, han tenido tendencia a torcer el bastón en el otro sentido e insistir -a la inversa- en la necesidad de tomar el poder de Estado para forjar alternativas sólidas al imperialismo y al capitalismo. Reivindicando aún más la herencia cubana o el proceso bolivariano venezolano, recordando (con toda razón) la violencia de las experiencias contrarrevolucionarias en América Latina, el sociólogo argentino Atilio Borón critica la falta de consistencia intrínseca del anti-poder frente al imperialismo, a los militares o a las multinacionales.
Muestra la “fragilidad constitutiva, sociológica, de la multitud”, que no consigue tomar forma en una estructura política amplia, un proyecto nacional capaz de resistir y construir en el marco de la mundialización (Borón, 2001). Porque un movimiento, una comunidad, un colectivo, autónomo pero aislado, pueden verse cooptados o marginalizados y reprimidos por el poder -bien real- del Estado existente (la historia argentina es ejemplar en este sentido). ¿Cómo federar entonces una multiplicidad de espacios alternativos y autónomos para contrarrestar el rodillo compresor del capitalismo militar-industrial neoliberal? Volvemos a encontrar aquí algunos rasgos del debate iniciado en el siglo 19 en Europa por Proudhon, Bakanounine y Marx, y también por los comuneros parisinos.
Según el editorialista de Le Monde Diplomatique Serge Halimi, sería contradictorio hacer “como si algunas prefiguraciones de una utopía ‘libertaria’ (una cooperativa en Boston, un movimiento indígena en Chiapas, un squat en Amsterdam), y el establecimiento de diversos ‘lazos’ (Internet, Foros mundiales) entre estos islotes participativos, equivalieran a una estrategia política. Como si las experiencias locales a pie de tierra no fuesen tributarias de decisiones nacionales o internacionales (nivel de vida del país, fiscalidad, acuerdos de libre comercio, moneda, guerras...) que impiden confeccionar aparte su pequeña utopía, ‘sin tomar el poder’. Como si un internacionalismo legítimo debiera hacer olvidar que algunos Estados-nación habían constituido terrenos de luchas, de solidaridad, y permitido garantizar las conquistas obreras que la « mundialización » se ha propuesto romper en pequeños trozos”.
Aunque esta observación tiene cierta pertinencia estratégica, se desentiende de un problema (¡y no de los menores!): Los socialismos “reales” del siglo XX no han resuelto en absoluto el problema de la existencia del Estado, de su burocratización, su autoritarismo, como ha sido denunciado con toda razón por los movimientos libertarios.
¿Cómo “tomar” el poder sin ser tomados por el poder o sin acomodarse en nombre de un cierto “realismo” institucional (cuestión planteada recientemente por la historia del Partido de los Trabajadores en Brasil)? ¿Cómo construir formas de poder popular constituyente, o incluso de doble poder, moldeando instituciones radicalmente democráticas, controladas por abajo y socializando el poder en todos los poros de la sociedad (en lugar de estatizarla)?
Lo que está en juego es el difícil paso de poderes constituyentes a poderes constituidos y los métodos de articulación entre democracia directa, participativa y representativa, entre espacios de deliberación y de decisión: en definitiva, la cuestión clásica de la “soberanía” del pueblo. ¿Esta construcción-destrucción-creación debe desarrollarse totalmente externa al Estado (para echarlo abajo) o bien como emergencia combinada a la vez de formas externas y de un impulso procedente de instituciones gubernamentales? Esta cuestión está claramente planteada por los consejos comunales de Venezuela, efectivamente soberanos a cierta escala, pero directamente dependientes de una relación vertical con el ejecutivo bolivariano, como nos lo explica Mila Ivanovic.
El mismo problema a nivel económico, con las cooperativas, empresas recuperadas y otros experimentos locales: ¿Cómo coordinar estos ensayos autogestionarios que no sea por medio del mercado, que tiende a desarticular la dimensión alternativa de estos espacios? ¿Con qué instrumentos? ¿Partidos, organizaciones, movimientos? ¿Y cómo abordar la discordancia de tiempos entre las elecciones -hoy América Latina vive en regímenes constitucionales, tras la noche negra de las dictaduras y guerras civiles- y lo indispensable, las luchas sociales y de autoorganización?
Hervé Do Alto nos recuerda por ejemplo que la actual experiencia boliviana no habría podido surgir sin la creación del partido-movimiento MAS (Movimiento al Socialismo), que no sólo ha llevado al gobierno a Evo Morales por medio las urnas, sino que ha comenzado también a democratizar este país, el más pobre de América del Sur.
Sin embargo, los gobiernos actuales, y su orientación general neo-desarrollista o en favor de un “capitalismo Ando-amazónico”, recuerdan una vez más que las izquierdas pueden ganar el gobierno, sin que el pueblo gane el poder, ni que esto signifique un proceso de ruptura (Toussaint, 2009). Todo lo contrario, ocurre a menudo que iniciativas venidas desde abajo son el blanco del autoritarismo de ejecutivos que, inicialmente, habían sido elegidos como una posible vía de cambio.
¿Qué pensar del gobierno nacionalista de Ollanta Humala en Perú, que había recibido el apoyo de una gran parte de la izquierda y de la sociedad civil y que hoy día encarna la figura de un gobierno al servicio de las transnacionales mineras, dispuesto a reprimir a su pueblo?¿Y qué ocurre con las relaciones entre toda una parte de los movimientos sociales, indígenas, obrero, con gobiernos nacionalistas-populares o progresistas (como por ejemplo los de Correa en Ecuador, Roussef en Brasil o Morales en Bolivia? Muchos militantes denuncian lo que consideran un nuevo rostro del capitalismo en vez de una perspectiva de reformas post-neoliberales, y por ello los repetidos conflictos entre estos presidentes y una parte de la población o de los trabajadores organizados.
En sus reflexiones sobre el “futuro del socialismo”, el economista Claudio Katz recuerda que el debate no se refiere tanto a la realización inmediata de otro mundo posible sino a su comienzo, condición esencial para cualquier avance futuro. Afirma que una estrategia de transformación radical se extiende necesariamente durante un largo período y que, en este camino sembrado de trampas, “todo proyecto político y económico basado en la mayoría de la población que presente signos que van hacia la extensión de la propiedad colectiva y la consolidación de la autogestión popular, representa una forma embrionaria de socialismo” (Katz, 2004). Con este rasero (y en marco de las relaciones existentes con el imperialismo) podrían juzgarse los procesos de transformación en la región. Sobre esta base, nadie duda de que el camino será todavía largo, a pesar de los saltos logrados hacia la emancipación...
Cambiar el mundo favoreciendo la autoorganización y transformando el modelo de desarrollo, modo de producción, instituciones y sociedad: Un desafío para pensar la emancipación del siglo 21... Pero se trata también de lograr aquí y ahora otras formas de vida posibles, hacer la demostración de las alternativas, verificar in vivo nuevos horizontes y crear bienes comunes: Como lo decía Jacinta, militante del Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST) brasileño, se trata de convertirse en “sujeto de su propia historia”, o para José Martínez, productor agroecológico colombiano, recrear “sistemas de vida”.
Jules Falquet recuerda que a pesar de la violencia masculina, neoliberal y guerrera que reina en México, mujeres y feministas han sabido retomar la iniciativa.
Para Richard Neuville:
“La diversidad de las experiencias [en curso] demuestra ampliamente la riqueza de las prácticas emancipadoras en marcha en el subcontinente latinoamericano. Expresan relaciones diferenciadas con el poder [...]. En su diversidad, los movimientos sociales plantean claramente la cuestión de la democracia en sus aspectos económico, político y social, tanto a través del control y la gestión directa de la producción, la participación activa en las instancias de decisión como la autoorganización y la autonomía. Por ello, aún con matices, pueden ser categorizados como movimientos autogestionarios” (2012).
Como señalaba Daniel Bensaid en su debate con John Holloway:
“Hay que atreverse a ir más allá de la ideología, sumergirse en las profundidades de la experiencia histórica, para retomar los hilos de un debate estratégico enterrado bajo el peso de las derrotas acumuladas. En el umbral de un mundo en parte inédito, donde lo nuevo cabalga sobre lo antiguo, más vale reconocer lo que se ignora, estar disponible a las experiencias que vendrán, que teorizar la impotencia minimizando los obstáculos a franquear” (ContreTemps, 2003).
*Viento Sur / ContreTemps
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